Manlio Sgalambro in Tempo Presente. Informazione e discussione, VII, nn. 4-5, aprile-maggio 1962, pp. 288-290
Si sa come la filosofia marxista trovi nel «metodo» i motivi più indiscutibili della sua continuità con Hegel e come i «tesori inestimabili» che Engels prometteva a chi fosse pentrato più a fondo nel «possente edificio» della Logica siano praticamente inesauribili. Nella prefazione a Storia e coscienza di classe, dedicata essenzialmente a chiarire e rafforzare questa continuità, Lukács fa suo l’avvertimento di Marx che non bisogna trattare Hegel come un cane morto; naturalmente può accadere che per far questo Lukács finisca col trattare da cane morto Marx, ma sin da Aristotele noi sappiamo che non è Platone che conta, ma la verità; e, se la verità impone che Marx è un cane morto, anche Lukács non potrà che piegarsi. Il metodo, dunque, ecco quello che importa. Lefebvre, parlando di Nietzsche, dirà: «Egli non ha trovato il metodo che permette di porre correttamente, in termini solubili, i problemi e poi di risolverli»; Lefebvre no, lui l’ha trovato e può ben ridersela. Nietzsche magari non troverà il metodo per risolvere i problemi, però impazzirà per averli vissuti; ma questo a Lefebvre non importa come non importa a Lukács. Per ambedue la «pace della conoscenza» è diventata daccapo un bene inestimabile; ad essa Marx aveva contrapposto la passione: con ciò certamente egli non si rifiutava di conoscere, al contrario, ma nemmeno di urlare; anche questo però non importa. È inteso che la filosofia marxista deve senz’altro ereditare la «ragione» di Hegel, ma è inteso pure che essa non ha niente a che fare con la «pazzia» di un Nietzsche.
È in nome della ragione che Lukács si sente solidale con la grande filosofia borghese ed erede delle sue ricchezze; può dire egli: «Posseggo, non sono posseduto»? Lukács cerca altrove le sue eredità e vuole per sé tutte le ricchezze della storia. È vero che Marx ci dirà che la storia non possiede nessuna ricchezza, come ci dirà che essa non fa niente e che è l’uomo reale e vivente a far tutto e che non essa si serve dell’uomo, ma è l’uomo a servirsi di essa come di un mezzo per realizzare i suoi fini; però è anche vero che davanti alla verità Marx è un cane morto come tutti.
È il metodo che garantisce che ogni dubbio si trasformi in certezza dialettica, insiste Lukács; e Lefebvre ne esalta il risultato già in Descartes: «Che il momento negativo del dubbio, spinto sino al limite, si trasformi in una affermazione positiva che fonda il sapere – nel cogito – è uno dei più brillanti movimenti dialettici della filosofia» (Descartes, pagina 115). Sappiamo come lavora il metodo in Descartes. Descartes ritiene che si può avere un metodo definitivo e una morale provvisoria; ma una volta che il metodo porta all’io vivo, egli giudicherà superfluo domandarsi perché vivere e la morale diventa così definitiva. Non diversamente per Lukács. Non appena, mediante il metodo, si arriva alla certezza dialettica dell’«inevitabile» scomparsa dello stato di cose esistente, qualsiasi «infelicità» per il suo esserci ancora, il suicidio a cui questo può portare, non hanno più, per lui, ragione di essere. Per una morale provvisoria vivere può magari non essere un valore, ma il valore della vita non è per Lukács una verità relativa, e la verità assoluta (come si sa) non può essere turbata da niente.
Anche qui, dunque, la morale è diventata definitiva. Lukács affermerà senz’altro che la situazione è provvisoria ma negherà che, almeno su questo punto, lo possa essere la morale; su questo punto, anche per lui, nessuna morale è provvisoria e tutte sono definitive. Così anche qui la morale viene in aiuto del metodo; perché il metodo ha un bel garantire che il negativo si trasformerà inevitabilmente, unvermeidlich, e che quindi ogni disperazione è inutile, ma se la morale non garantirà a sua volta che la vita è valore quale che sia la situazione, senza questa assicurazione tutte le garanzie del metodo non serviranno a niente. Ancora una volta sarà così solo essa a scongiurare che non accada il peggio e il dovere di vivere, non importa se nel toro di Falaride o nella società capitalistica, sarà l’ultima sua parola al riguardo.
Quella ricostruzione della ragione che Lukács si è proposta ha dunque qui uno dei suoi punti fermi; e poiché il valore della vita è una verità definitiva che non ammette eccezioni, con ciò il problema del suicidio è chiuso. E quando Lefebvre ci dice che «la distinzione e l’opposizione tra giudizi di realtà e giudizi di valore è sempre e dappertutto contestabile» (Logique formelle et logique dialectique, pagina 55), noi vediamo bene che è chiuso anche per lui e che anche per lui è impossibile riaprirlo.
In una lettera che allude al periodo cruciale della elaborazione della dialettica, in cui i problemi del negativo unitamente a quello del suicidio venivano ad essere al centro delle sue riflessioni, Hegel dice di essere vissuto, in quel tempo, in uno stato di ipocondria che arrivava alla paralisi di ogni forza (bis zu Erlähmung aller Kräfte) e aggiunge che ogni uomo deve passare da questo stato. Egli poi, nella Fenomenologia, chiamerà questa «paralisi» il «soffermarsi» presso il negativo e parlerà pure di un «potere magico» con cui superarla; ma per il momento non ha ancora questa Zauberkraft e il negativo lo paralizza. In un frammento di questo periodo (frammento che doveva servire da introduzione alla Verfassung Deutschlands e dove quindi egli esamina una società determinata, la stessa che poi sarà oggetto della Filosofia del diritto) Hegel scrive: «Lo stato dell’uomo che il tempo ha spinto in un mondo interiore può o, se esso si vuol mantenere in questo mondo, essere soltanto una morte perpetua o, se la natura lo spinge all’agire, essere un tendere a superare il negativo del mondo esistente, per potersi trovare in esso e godere, per poter vivere. La sua sofferenza è legata con la consapevolezza dei limiti a causa dei quali egli rifiuta la vita come gli sarebbe permessa, ma egli vuole la sofferenza» (Scritti politici, 1798-1806, traduzione di Plebe, pagina 196). L’eliminazione del negativo può avvenire così solo quando l’uomo rifiuta la vita «come gli sarebbe permessa» sino al rischio del suicidio, perché, come Hegel dirà ancora, è anzitutto «mediante la facoltà della morte (Fähigkeit des Todes) che il soggetto si dimostra come libero e come assolutamente elevato al disopra di ogni costrizione» (Werke, VII, pagina 370).
Il negativo getta in una ipocondria che paralizza tutte le forze, ha detto Hegel nella lettera di cui abbiamo parlato; e ha aggiunto che tuttavia ogni uomo deve passare da questa paralisi e da questa ipocondria. Ma nella Fenomenologia, dove tutto ciò ricompare come il «soffermarsi» presso il negativo, egli dirà: «Questo soffermarsi è il potere magico che trasforma il negativo nell’essere. Esso è quello stesso che sopra fu detto il soggetto, il quale, mentre nel proprio elemento dà esistenza alla determinazione, supera l’immediatezza astratta, cioè, in genere, solo essente». Ormai dunque il «soffermarsi» presso il negativo non è più la paralisi e l’ipocondria da cui si può uscire solo rischiando il suicidio, ma è il superarle come astratta immediatezza, è il «potere magico» e cioè la logica; e, quanto all’uomo che si pone la possibilità del suicidio, ora Hegel lo rimanderà a un giudizio dove il valore della vita e la necessità di vivere sono identici: «Se l’uomo scende in questo abisso – dirà infatti nella Filosofia del diritto – se porta la sua vita e il suo ambiente al confronto e alla domanda sull’infelicità, all’opposizione che egli scenda pure nell’abisso del suo spirito, ma prima giudichi se questa vita non ha nessun valore». Ciò che ci si deve aspettare da questo giudizio di Hegel ormai è ovvio: egli sa quale sarà la risposta e ci conta; è su questa risposta che si basa tutta la Filosofia del diritto, anzi lo stesso absolute Wissen non è, al limite, che questa risposta. «Questa vita», anche questo è detto con calcolo; è la vita nella società che Hegel descrive nella Filosofia del diritto – quella stessa che prima veniva rifiutata sino al suicidio – al limite nella società capitalistica. È questa la vita del cui valore non si può giudicare che positivamente.
È qui che Lukács si riallaccia a Hegel: non nel momento dell’esperienza paralizzante del negativo, nell’«ipocondria» in cui essa getta; non quando per liberarsi del negativo si rischia il suicidio, ma quando basta la logica a superarlo come «astratta immediatezza» e l’etica ad assicurare che in ogni caso il valore della vita non può essere messo in discussione.
Lukács sa, naturalmente, che è proprio nella Filosofia del diritto che la logica e l’etica si smascherano; che qui l’«arcano» della Logica, l’unità sublime di pensiero ed essere, è l’unità abietta di questo pensiero e di questo essere, la necessità cioè di un pensiero che pensa questo stato di cose esistente come necessario e che la «vita» (al cui valore Hegel ci rimanda chiudendo con ciò la possibilità del suicidio) è la necessità di vivere in questa realtà che è necessariamente, in questo stato di cose esistente, in questa società. Lukács non accetterà di ammetterlo, ma è proprio a partire da qui che il problema del suicidio si riapre, non nella sua forma mistificata, come astratto rifiuto della vita, ma come rifiuto di vivere in questo stato di cose esistente, come rifiuto di questa vita.
In una lettera a Ruge, Marx aveva potuto annunciare: «Tutti gli uomini che pensano e tutti gli uomini che soffrono sono giunti a un accordo»; bisogna dirlo: Lukács ha rotto questo accordo. Sostituendo all’esperienza del negativo sino alla «paralisi» e all’«ipocondria» il sapere che tutto finirà unvermeidlich, egli ha spezzato quell’unione tra logica e «infelicità» su cui anche Marx aveva puntato; perché in Marx mai la logica si sostituisce all’«infelicità», ma anzi ad essa continuamente rimanda come a ciò che la demistifica. Così Lukács si salva dal rischio del suicidio, ma sfuggendo ad esso la sua diventa una dialettica parassitaria che si sottrae al «travaglio del negativo» e mira a goderne i frutti sine effusione sanguinis.
La ragione, il valore della vita e infine la pace interiore: sono questi i beni che Lukács ci offre sin da ora; ma non siamo eredi di un patto che ci obbliga a stare «in agonia» finché tutto non sarà finito?