Manlio Sgalambro in Giulio Cesare Vanini, Confutazione delle religioni, De Martinis & C., 1993, pp. I-VI
Il naturalismo vaniniano non è un naturalismo molle e sdilinquito. Non accarezza col termine natura vecchie fisime, né trasfonde in essa le paturnie del volgo pensante. «Potentia cœca», la natura «appetit et vorat». Questa voracità della natura la trasforma in un permanente massacro dove essa divora se stessa. Così quando Vanini identifica la natura con Dio il lettore maligno (nota giustamente Schopenhauer che Vanini fa assegnamento sulla malignità del suo lettore) il lettore maligno, dicevamo, sa quello che deve intendere. In realtà si è afferrato il metodo del Vanini quando si è capito una volta per tutte che è la tesi da lui confutata con disdegno e biasimo ad essere invece quella che egli sostiene. (Anche qui ci guida Schopenhauer). Hegel, che legge Vanini senza malignità, può affermare, senza scandalo alcuno, che il naturalismo del Vanini mostra che Dio è la natura e che tutte le cose ne sorgono meccanicamente (Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. v. III, 1, Firenze 1934, pp. 230-233). Semplice. Ma se questa natura è proprio ciò che sta alla base di quanto poi De Maistre, quest’altra grande maschera del Theatrum philosophicum, chiama il ‘carnage’ oppure ciò che trascina tutti gli esseri in mutua funera, non dissimilmente dal Vanini, allora la faccenda sa di ridicolo. Il quale si raggiunge pienamente con Voltaire. Nel Dictionnaire philosophique Vanini viene definito un povero teologo ortodosso e, aggiunge ancora Voltaire, «sa notion de Dieu est de la théologie plus saine et la plus approuvée». Cosa ancora più grave per la stima che ne abbiamo, anche il grande Brucker nella Historia critica philosophiæ cade nella stessa ingenuità: «Quicquid igitur vel in philosophiam, vel in Christianam fidem peccavit Vaninus, peccavisse autem levem futilemque scriptorem plurima fatemur, non tam impietati directa». Scrittore futile e leggero si metterebbe nei guai per questo, ecco per Brucker il succo di tutta la faccenda. Indubbiamente Vanini ha un modo di filosofare pieno di segreti. Le ossessionanti citazioni dal Cardano, dallo Scaligero o da Pompanazzi, per dirne alcune, servono in realtà a nascondere e a fare apparire, in un giuoco impertinente, tre o quattro cose su Dio, tre o quattro battute sulla vita. Ma in questi fulminanti aforismi, compare scompare e ricompare il pensiero del Vanini senza alcuna dissimulazione. Anche Hegel li chiama «leggeri tratti di spirito» e nient’altro. Ma il metodo hegeliano non ammette spazi vuoti e non si dimentichi che il pensiero di Hamann, ad esempio, Hegel non lo considererà ‘sapere’ ma ‘umore decomposto’ e ‘furiosi scoppi di collera’. Nelle Pensée diverses sur la comète c’è un curioso giudizio del Bayle che va molto vicino: Vanini, dice il Bayle, «sarebbe stato capace di morire per l’ateismo anche se fosse stato convinto dell’esistenza di Dio». In realtà, per Vanini, tutto fa pensare che Dio esista. Ma si tratta di una Natura e di una Vita – e quindi di un Dio – a cui l’uomo è legato come alla sua maledizione. «Tot tantisque homo repletur miseriis, ut, … dicere auderem: si Dæmones dantur, ipsi in hominum corpora transmigrantes, sceleris pœnas luunt» (De admirandis, Dial. L, p. 353; «La vita dell’uomo è afflitta da così tanta miserie che… gli stessi demoni, se veramente esistono, oso dire che transmigrano nei corpi umani per pagare con l’esistenza le loro colpe»). Sta proprio qui il segreto del Vanini: l’empio crede a Dio non in Dio. Secondo questo testo di Agostino infatti: «Nam et demones credebant ei, et non credebant in eum. Quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire» (In Johannis evangelium, XXXIX, 7, 6). Il rifiuto di ‘amare’ Dio: è tutto qui il segreto vaniniano. Un ateo dunque Vanini? Ne dubitiamo. Un libertin? Troppo poco. Un esprit fort? Certamente. Ma sicuramente un empio. O, come abbiamo detto sopra, uno che non crede in Dio ma solo a Dio. Uno che giuoca il gioco dell’empietà per intero. Senza esitazioni. Vanini appartiene dunque alla storia dell’empietà non alla storia dell’ateismo. Una storia che è ancora da scrivere. Confusa finora con la storia dell’ateismo, la storia dell’empietà attende un taglio, più in alto o più in basso di quello che si pratica, inferto alla storia stessa del concetto di Dio. Dio e le leggi dell’urto – la meccanica cioè – sono questi, per Vanini, le famose radici delle cose. Ma in Vanini non sono le solite definizioni e i soliti argomenti, bensì boutades e fulminee scorrerie a mostrare come stanno le cose: così il paragone tra il cielo e le sue leggi, ‘fatti’ entrambi da Dio, e i congegni di un orologio fabbricato da qualche tedesco ubriaco («cœli certis statisque legibus moventur» proprio come «in horologiorum mechinulis, ab ebrio Germano elaboratis, certa stataque motus lex viget», De admirandis, Dial. IV, p. 21) vengono fulmineamente accostati e dicono infine la stessa cosa. Nella visione meccanicistica moderna Vanini ha un posto singolare. Il suo naturalismo, come abbiamo già detto, non è un naturalismo esaltato e irresponsabile ma capisce bene quell’impotenza della natura che secoli più tardi Hegel teorizza. La teoria dell’imbecillitas naturæ (De admirandis, Dial. XXXIX, p. 247) non è il piedistallo che innalza l’uomo su di essa («Nihil vetat… naturæ imbecillitati adminiculari», ibid.). O almeno non è solo questo. Non bisogna dimenticare che tutto si tiene in Vanini. Se la natura è stupida, Dio è obtus. E non appartiene certo alla buffonerie del Vanini – così chiamava Renan certi tratti del suo carattere – né tanto meno alla ‘dissimulazione’, mai da lui in realtà praticata, che egli nel titolo del De admirandis chiamasse la Natura ‘Dea’, quella natura che Vanini sapeva ostile all’uomo e lo dimostrava impietosamente nella stessa opera. Col suo metodo ironico, tra lo smaccato elogio del titolo e quanto in realtà vi è nel testo egli provoca un corto circuito dal quale scaturisce l’atto stesso di intelligenza. Non diversamente avviene sul piano del suo singolare copernicanesimo: la materia dei cieli è la stessa di quella d’una pulce o di uno scarabeo, egli afferma. E quanto alla materia dell’uomo essa non è diversa da quella dello sterco asinino. Chi può distinguerla infatti da quella di un topo o di un verme? (De admirandis, Dial. I, p. 10). A questo punto la confutazione delle religioni, segnatamente nella parte del De admirandis, ha un ruolo decisivo e diventa il filo steso ad attraversare e a dare unità all’opera. L’impossibilità della religione sta nella stessa impossibilità di ‘venerare’ Dio. Non soltanto mostrando l’imbecillitas di quella Natura che è Dio stesso ma adombrando l’essenza della natura come perpetua distruzione (come al suo solito Vanini non mette su piramidi di argomenti ma un efficacissimo apologo: «araneus, qui famelicus patrem necavit, dum coibat, meditatus est se patrem futurum…, quare verisimile est et de patris sui, qui ad ipsum filium relationem dicit, interfectione aliquid cogitasse; aliquid patricidi imagine in eius residente imaginativa affecti sunt spiritus, qui, cum sint forma seminis, consimili perversa specie decolorantur. Quare fœtus inde nascitur paternæ mortis desiderio affectus, atque ita per longissimam seriem araneorum patricida continuantur»1). Nessuna religione dunque: ma con ciò Vanini non è su posizioni ‘anticipatrici’ di quell’illuminismo che dà luce ma non brucia. Non è per far posto alla ragione (laddove questo aspetto vien fuori, è debole) ma niente può e deve ‘legarci’ ad una Natura matrigna e ostile, a questo ‘divertente’ giuoco di vita e di morte. È qui che si deve far ricorso all’empietà come specifico concetto se si vuole veramente capire la posizione di Vanini. Per empietà non si intende sic et simpliciter, la negazione della creazione del mondo e della Provvidenza, della spiritualità dell’anima e della sua immortalità, la distruzione della credenza ai miracoli, insomma tutti gli intingoli del libertinismo erudito. Empietà in questo senso è solo un concetto polemico, un concetto negativo. In Vanini essa si precisa invece come uno stato degli affetti, come un atteggiamento davanti a Dio. La corona delle sue riflessioni è la negazione imperterrita di quel concetto confuso che è quello di libertà. La strada della filosofia è lastricata di desideri ma un filosofo non deve avere cose care. E davanti a questo concetto, così pieno di pietà per noi ma così falso, Vanini non ha titubanze: «si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminater profligaretque: quis enim nostrum divinæ potest resistere voluntati? Quomodo invito Dio patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministra? Ad hæc: si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et prævalet. Hinc deducunt, Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est, si meliorem vellet, meliorem haberet»2. L’esistenza di Dio non significa dunque né alcuna ‘libertà’ né alcun mondo migliore. Il mondo è quello che è; Dio è quello che è. Come una grazia l’empietà scende per un momento su questa massa compatta di essere – è tutta qui la libertà che abbiamo davanti a Dio – che subito si richiude su di essa.
1 «Un ragno che, affamato, aveva ucciso il padre mentre faceva l’amore, pensò che sarebbe diventato padre… È perciò verosimile che egli abbia richiamato alla mente il pensiero della morte del padre, il cui concetto esprime la relazione col figlio. Ora, dall’idea del parricidio che si trovava nella sua immaginazione furono modificati gli spiriti i quali, essendo forma del seme, lo contaminarono con la medesima immagine perversa. Perciò ne nacque un feto, affetto dal desiderio di uccidere il padre. E così per una lunghissima serie di ragni continuarono i parricidi». De admirandis Naturæ reginæ deæque mortalium arcanis, Lutetiæ MCDXVI – Dial. XLIX p. 343 (trad. it. F.P. Raimondi-L. Crudo, Galatina 1990, p. 377).
2 «… Se Dio non volesse che si diffondessero nel mondo azioni pessime e delittuose, senza dubbio, con un sol cenno, annienterebbe e bandirebbe fuori dai confini dell’universo ogni infamia. Chi di noi, infatti, può resistere alla volontà di Dio? E in che modo si può commettere un delitto contro la volontà divina, ammesso anche che nell’atto di peccare Dio fornisca al reo la forza per farlo? E ancora, dicono, se l’uomo cade in peccato, contro la volontà di Dio, allora questi sarà inferiore all’uomo, che riesce ad opporglisi e a prevalere su di Lui. Da ciò deducono che Dio desidera questo mondo così come è. Ché se lo volesse migliore, lo avrebbe». Amphitheatrum æternæ providentiæ, Lugduni MDCXV, p. 103 (trad. it. F.P. Raimondi-L. Crudo, Galatina 1981, p. 131).